Tafsir Transformatif: Pendekatan Lain dalam Memahami Teks

P3M.OR.ID. Banyak  orang dibikin terpengaruh,kemudia sewot, oleh pertanyaan Pak Munawir Sjadzali, MA (yang waktu itu menjabat Menteri Agama RI) bahwa sejumlah ayat Qur’an katanya, sudah tidak lagi relevan dengan rasa keadilan yang berkembang di masyarakat. Pernyataan itu segea sampai ke khalayak umat melalui mass media dan segera pula memancing berbagai reaksi dari yang agak keras sampai yang ekstra keras, baik yang dikemukakan melalui mass media maupun melalui mulut ke mulut. Ada beberapa ayat yang dimaksud oleh Pak Munawir, akan tetapi yang paling mencolok rupanya adalah ayat mengenai pembagian waris dari surat An-Nisa (4): 11. Katanya, ayat yang menentukan perbandingan 2:1 ini sudah banyak ditinggalkan orang,bukan saja dikalangan awam yang kurang mengenal ajaran akan tetapi juga dari kalangan tokoh atau ulama Oslam sendiri. Oleh sebab itu, usulnya, “apakah tidak mungkin dicari jalan keluar yang lebih jujur dan terhormat terhadap agama, misalnya dengan mengadakan modifikasi, penyesuaian dalam pelaksanaan petunjukpetunjuk Qur’an tadi.”19 Tulisan ini tidak dimaksudkan untuk ikut terlibat dalam perdebatan mengenai perbandingan waris 2:1 an sich, melainkan lebih pada usaha untuk melihat cara pendekatan masing-masing pihak terhadap ayat, termasuk ayat 2:1, dan menawarkan alternatif pendekatan yang, siapa tau, bisa bermanfaat. Karena, saya pikir disitulah kunci persoalannya.

Saya baca,bahwa apa yang dikemukakan oleh Pak Munawir yang diplomat itu memanglah sebuah pertanyaan. Ia sungguh belum menentukan pilihan, sekalipun dalam teks pidatonya itu syarat dengan argumentasi agar “pertanyaan” itu bisa diterima oleh orang lain sebagai “Jawaban”.

Tapi apapun bentuk pernyataan Pak Munawir, suatu fakta itu telah kembali didemontrasikan. Yakni, bahwa keragu-raguan, apalagi gugatan terhadap teks ajaran (nash) masih tetap merupakan sesuatu yang sangat tabu dalam tradisi pemahaman agama dilingkungan umat islam.Bahkan saya rasa bukan cuma umat islam, umat agama lainpun yang sama-sama menempatkan orisinalitas ajaran (ortodoksi) sebagai ukuran tunggal bagi keberagaman bisa bersikap sama. Bagi mereka, teks ajaran (nash nahwu) adalah wujud tunggal dari “Kebenaran Mutlak” yang mesti dipedomani,meminjam istilah ahli penatar, secara murni dan konsekuen.Kecenderungan untuk bergeser,meskipun sedikit saja, dari padanya, atau menempatkan ajaran lain sebagai pedoman ekstra disampingnya adalah sesuatu penyelewengan yang sering disebut sebagai bid’ah atau khurafat: suatu kejahatan teologis yang tiada ampun baginya “semua bid’ah adalah kesesatan dan semua kesesatan adalah neraka,” merupakan dalil yang sangat digemari pemuja ortodoksi dalam menistakan lawan-lawannya.

Disamping dalil itu,kita kenal pula sebuah jargon yang menyatukan semangat ortodoksi,terutama dari sayap reformisnya,yang berbunyi:”Kembali kepada Qur’an dan Hadist.” Melihat catatan sejarah,jargon serupa ini sebenarnya sering diselimuti oleh kabut. Mendahului golongan islam manapun, fraksi Khawarij yang terkenal ekstrem dan suka menghalakan darah sesama muslim, atas nama kemurnian ajaran, telah memekikkan hampir empat 14 abad yang lalu, hanya sekitar 30-an tahun sesudah wafatnya Nabi. Salah satu sasaran pokok dari pekikan mereka adalah Sayyidina Ali r.a.Sendiri dan simpatisannya.Hanya ajaran lain,termasuk Hadist Nabi,dinilai tidak cukup berharga untuk disebut bersama-sama dengan wahyu Qur’an itu.

Apakah dengan begitu, berarti kaum khawarij berarti lebih ortodok dari siapa saja? saya pribadi tidak begitu peduli. Tapi terhadap jargon Khawarij itu, yang persisnya berbunyi La hukma illa li a-Lahi (Tiada hukum kebenaran kecuali kepunyaan Allah). Sayidina Ali sendiri berujar: Hiya kalimatu haqqin yuradu biha al bathil/Kalimat itu mestinya haq, tapi yang mereka maksud sesungguhnya bathil.20

Syahdan, adalah Imam Syafi’i (w.820 M) yang merintis paradigma ortodoksi utuk kalangan Sunny,ketika petama ia tandaskan bahwa tanpa sunnah Nabi, Al-Qur’an hampir tidak bisa bunyi; dan kedua bahwa apa yang dimaksud dengan sunnah Nabi itu tidak lain adalah tradisi Nabi sebagaimana diungkapkan secara verbal (dan kemudian menjadi literal dalam kitab-kitab Hadist) melalui mata rantai periwayatan (sanad)yang teruji, Shahih.21

Berkat teori Imam Syafi’i ini, yang kemudian diyakini dengan sangat fanatik oleh muridnya, Ahmad bin Hanbal (w.855 M), maka otoritas Hadist menjadi tegak untuk tidak pernah dipersoalkan hampir 11 abad belakangan.Melebihi Syafi’i yang hanya memberi otoritas kepada Hadist shahih,dan di samping itu banyak pula memanfaatkan analogi (qiyas) dalam penetapan hukum,maka Imam Ahmad ini berpendirian, bahwa bagaimana pun Hadits dha’if masih lebih memberi keyakinan daripada qiyas.22 Mungkin lantaran sikap Imam Ahmad yang demikian kukuh terhadap Hadits (dan dengan sendirinya, juga  al-Qur’an) ini, maka dikemudian hari sayap Sunny yang ultra ortodoks selalu puya silsilah keilmuan dengan Imam ini. Misalnya, Imam Taqyuddin bin Taymiyah (w. 1382 M), Ibnu Qayyim al-Jauziyah (w. 1350 M), dan kemudian Ibnu Abd al-Wahab (w.1792 M) dari Hijaz Arab Saudi yang telah menjadi rujukan Gerakan Pemurnian abad modern ini.

Dalam dekapan semangat ortodoksi yang selalu mengejar kesesuaian optimal dengan bunyi ajaran, maka bagi umat islam, mempertanyakan validitas dan relevansi teks doktrin adalah mustahil.Dan lebih mustahil dari segalanya adalah jika yang dipertanyakan itu adalah “induknya”segala doktrin, yaitu ayat-ayat al-Qur’an sendiri.Ribuan judul kitab atau risalah telah dikarang oleh para ulama dari berbagai generasi yang jika seseorang telah membaca kesemuanya, maka kitab-kitab itu hampir tidak ada yang bergeser dari misi tunggalnya.Yakni,mencari argumentasi seribu untuk mengukuhkan relevansi dan validitas apa yang dikatakan oleh teks Qur’an, kapan saja dan dimana saja.

Prinsip kaum ortodoks terhadap konflik yang terjadi antara bunyi ajaran dalam teks dengan realitas kehidupan adalah jelas: konflik itu harus diatasi secepat mungkin dengan menaklukan realitas kepada ajaran.Tugas menaklukan realitas yang menyeleweng dari bunyi ajaran inilah dikenal dengan misi “amar makruf nahyi munkar” yang merujuk pada sebuah Hadist.

“Man raa minkum munkaran fal-yughayyirhu biyadih wa inlam yustathi fa bilisanih wa inlam yastathi’ fabiqalbihi fadzalika adl’af al-iman/Barang siapa melihat kemungkinan, penyelewengan dari ajaran, maka ubahlah dengan tangan (kekuatan?), jika tidak bisa, maka dengan lisan, jika tidak bisa maka dengan hati. Itulah selemah-lemahnya iman.” (al-Hadits)

Dari pengamatan sepintas bisa dikesankan, bahwa masyarakat dengan semangat ortodoksi adalah masyarakat dengan semangat “idealis” bahkan sangat idealis. Akan tetapi, ketika mereka harus memberikan treatmen, perlakuan, terhadap realitas yang nyata-nyata berbeda dengan ketika teks ajaran itu turun, 14 abad yang lalu, mereka acap kali menjadi naif. Kenaifan inilah yang saya duga telah menjadi pemicu bagi muntahnya sikap-sikap ekstrem penuh kutukan,bahkan kadang kekerasan, dari kalangan ortodoksi itu. Dan semakin berkobar semangat ortodoksi dinyalakan, semakin berkobar pula mesiu ekstremitas itu diledakan. Maka, untuk menyingkat penyifatan,terpaksa saya tidak lagi beralasan untuk menyebut kaum ortodoksi ini sebagai “idealis” tapi yang lebih tepat memanglah “scripturalis”, karena yang sebenarnya mereka pegangi itu bukan lagi “ide” yang menjiwai script (huruf dalam teks), tetapi pegangan itu adalah script itu sendiri.

Bersebrangan dengan pandangan kaum ortodoksi adalah pandangan kelompok lain yang titik tolaknya adalah “realitas”. Jika yang tersebut pertama cita keberagamannya adalah menaklukan realitas pada teks (tabrir al-waqi’, ed.), maka yang tersebut terakhirnya concernnya adalah memaklumi dan menerima ‘realitas”.Sekalipun untuk itu, ajaran dalam teks, boleh jadi harus digugat atau meminjam istilah pak Munawir , harus “dimodifikasi”.

Kalau ada yang berpendapat, bahwa pemikiran Muktazilah yang intelektualistik, dulu merupakan pelopor dari pandangan keagamaan yang realistik, ini saya kira, saya setuju saja. Dengan tesisnya yang kontroversial, bahwa “al-Qur’an itu makhluk”, maka Muktazilah dan segenap pengikutnya, sebenarnya ingin mencari legitimasi (reasoning) jika pada suatu saat mereka harus menggugat dan membuang begitu saja apa yang dikatakan oleh teks ajaran dalam Qur’an.

Benar juga, bahwa lawan utama kelompok Muktazilah adalah mayoritas umat penganut ortodoksi, yang ketika itu berada dibawah pimpinan ahli-ahli hadits (muhadditsin) dengan tokoh utamanya Imam Ahmad bin Hanbal sendiri. Seperti diketahui, Imam Ahmad bin mempertaruhkan segala-galanya dalam menghadapi propaganda Muktazilah itu. Dan beliau memang telah meninggal dipenjara demi tujuan ini.

Mungkin ada pertanyaan: kenapa dalam berhadapan dengan Muktazilah, Imam Ahmad harus dipenjara? Maka, jawabnya adalah: karena, rupanya ada yang disuarakan oleh Muktazilah tentang Qur’an itu,sejalan belaka dengan kepentingan “penguasa” yang punya penjara ketika itu,al-Makmun. Al-makmun dan aparat birokrasi kekuasannya yang mewarisi tradisi otokratik kekaisaran Parsi, memang ingin sekali bebas dari campur tangan tokoh-tokoh agamawan, yang tentu saja , selalu bersuara atas nama kebenaran doktrin.23

Seperti halnya realis-Muktazilah, sekitar 11 abad yang lalu, maka realitas masa kini punya silsilah yang erat dengan tradisi humanisme Barat, Yunani.Kepercayaan mereka terhadap “nalar” manusia telah memaksa mereka untuk melihat wahyu (ajaran) sebagai tidak boleh bertentangan dengan apa yang sudah menjadi keputusan (nalar) manusia yang hadir dalam bentuk realitas konseptual maupun sosial.Oleh sebab itu,dimana ajaran masih bisa dipakai, maka tugas mereka dalam bidang pemikiran dalam merumuskan legitimasi-legitimasi keagamaan atas realitas-realitas yang dikemukakan.Dalam hal ini, menjadi mudah dimengerti, apabila ternyata umumnya ilmuwan (ulama) dari madhhab realis ini adalah tokoh-tokoh kolabolator yang setia dengan,atau bahkan bahgian dari,sistem kekuasaan itu sendiri.

Memang, dari kalangan ortodoksi pun (dalam hal ini, terutama, yang bukan sayap ultra) bisa saja bersikap sama.Yaitu,akomodatif terhadap “realitas” yang  hidup dan “kekuasaan” yang menciptakannya.Akan tetapi,jika untuk mengikuti garis akomodasi itu harus menggugat teks ajaran (nash), lebih-lebih yang dari sudut ushul masuk dalam kategori qath’iy, maka dengan serta merta mereka pasti akan mengambil posisi yang berbeda.Bukan apa-apa, melainkan–sesuai dengan prinsip ortodoksi sendiri– mengatakan sesuatu yang berbeda dengan bunyi doktrin adalah mustahil.

Tapi, pendekatan kaum realis ini memang manusiawinya. Apa yang menjadi “maunya” manusia diberi kedudukan yang kuat bahkan dalam berhadapan dengan teks ajaran yang tegas (nash qath’iy).Dan (tapi?) konsekuensinnya,penganut madhhab realis yang konsisten, dalam pandangan moralnya, pastilah penganut relativisme yang labil.Untuk itu, saya berharap Pak Munawir tidak termasuk dalam kategori itu.

Maksud saya begini. Jika berdasarkan kecenderungan dari sementara kalangan (dalam hal ini soal pembagian waris, misalnya) sesuatu ajaran harus dianggap irrelevan, atau apa istilahnya, bagaimana jika hal itu menyangkut “uang komisi proyek” yang sudah jamak/lumrah disini,dan banyak lagi hal lain yang oleh doktrin ditentukan A, akan tetapi masyarakat tertentu menghendaki B (?).Apakah kecenderungan itu harus pula diakomodir (dengan konsekuensi meng-irrelevankan ayat-ayat terkait)?.

Jawaban bagi pertanyaan itu pasti hanya satu diantara dua: “ia” atau “tidak”. Atau kalau meminjam bahasa diplomatnya, bisa “iya” dan “tidak” sekaligus.Pertanyaan berikutnya adalah: dengan patokan apa suatu kecenderungan yang tumbuh dimasyarakat harus disambut dengan “iya”, sementara kecenderungan yang lain, harus dijawab dengan “tidak” (?),atau jawaban itu harus selalu “iya” sejalan dengan pandangan kaum relativis yang berarti hidup ini akan dibiarkan berjalan tanpa patokan apapun selain “kecenderungan” sesaat yang tidak berpatokan itu (?).

Itu keberatan saya yang pertama. Keberatan kedua, secara kualitatif, pendekatan realis orientasinya adalah “status quo”. Baginya, apa yang menjadi nyata, dalam arti dapat diobservasi, itu kebenaran; suatu adagium yang berakar dari filsafat positivisme A.Comte, yang memang telah menjadi landasan keimanan Barat sekuler. Dari dalil positivisme ini, seperti kita lihat, maka dunia keilmuan didefinisikan menjadi dunia pelacakan terhadap apa yang empirik (saja); sementara patokan etik adalah “menuruti apa yang menjadi pendapat publik”, baik pendapat publik  (public opinion) itu sungguhan atau hanya hasil rekaan. Dalam term politik, prinsip etik disebut dengan “demokrasi”.

Tidak teringkari, bahwa diatas landasan positivisme A. Comte, perubahan yang sangat radikal telah terjadi dalam kehidupan manusia. Apa yanng ada sekarang, barangkali tidak terbayangkan (unimaginable) oleh manusia abad yang lalu yang lalu. Akan tetapi, perubahan yang demikian cepat dewasa ini, jelas merupakan perubahan kuantitatif (change,Arab: taghayyur) yang tidak jelas hendak menuju kemana selain untuk perubahan itusendiri.

Seseorang mungkin tidak perlu menjiplak kecemasan sementara kalangan yang mengatakan bahwa dunia sekarang ini tidak sedang melesat kemana-mana kecuali ketitik kehancurannya sendiri, baik dengan perlombaan persenjataannya maupun dengan pencemaran industri teknologinya. Akan tetapi, kalau menjiplak kecemasan itu tidak perlu, maka jawaban apakah yang bisa diberikan oleh manusia modern dengan fisafat realis positivismenya ?.

Syahdan, sebagai alternatif terhadap pendekatan realis-positivis, maka,saya kira yang lebih memadai untuk memahami agama adalah pendekatan transformatif; suatu pendekatan yang memandang perubahan(change) sebagai sarana untuk mencapai cita kebaikan kualitatif yang bermuara pada cita kebaikan mutlak, dalam bahasa agama disebut Tuhan. Pendekatan ini disulkan bukan lantaran agama (yang mana saja) tidak pernah datang sekedar untuk membenarkan apa yang tengah menjadi “nyata” dalam kehidupan manusia, melainkan– sebagaimanaa terbukti dalam sejarah–agama selalu datang dengan gugatan-gugatan yang mendasar mengenai makna dari “apa yang tengah menjadi kenyataan” itu.

Kalau tidak, misalnya agama datang dengan semangat membenarkan apa yang ada seperti yang dipersepsikan oleh kaum realis, maka agama memang hanya akan berfungsi sebagai sistemlegitimasi yang tidak memiliki prinsipnya sendiri.  Dan, jika benar begitu,  maka kisah kesulitan setiap rasul dalam berhadapan dengan “unsur pembentuk dan pembela realitas” (yakni kelompok elit penguasa) menjadi aneh dan sungguh tidak perlu.

Dilain pihak, pendekatan transformatif ini ( dalam bahasa Arabnya saya terjemahkan dengan hijriyyah: dari kata hijrah yang berarti perpindahan dari satu posisi keposisi yang lain untuk mengejar tingkat kualitas yang lebih baik) memiliki perbedaan yang tidak kalah mendasar dengan pandangan ortodoksi, yakni dalam hal memandang ayat-ayat ajaran (nash wahyu). Kalau ortodoksi memandang teks ajaran (ayat) sebagai wujud  dari “ide kemutlakan” itu sendiri, maka pendekatan transformatif melihat teks ajaran atau ayat, tetap sebagai ayat, yang berarti “perlambang” atau “tanda” dari “ide kemutlakan” yang dikandungnya.

Ini artinya, bahwa dengan membaca ayat-ayat itu, seseorang bisa lebih mudah berkomunikasi dengan “ide kemutlakan yang universal”. Akan tetapi, jangan diartikan bahwa hanya lewat membaca ayat-ayat itu saja, komunikasi dengan “ide kemutlakan yang universal” bisa dilakukan. Sebagai contoh, misalnya “ide keadilan”. Ide ini mutlak dan universal. Setiap orang,bahkan yang tengah bertindak melawan nilai keadilan pun mengakuinya sebagai “luhur”. Dan saya yakin, bahwa pengakuan tentang “luhurnya keadilan” itu bukan hanya datang dari orang yang telah membaca ayat (teks ajaran),tapi juga dari mereka yang tidak membacanya.

Dalam ungkapan yang lebih terus terang, pendekatan transformatif (hijriyyah) ini mengatakan, bahwa ayat-ayat yang terbaca dalam Kitab Suci itu, pada hakikatnya, adalah objektivitas atau verbalisasi (pengungkapan tersurat) terhadap ide-ide kebaikan universal yang telah ditanamkan Tuhan dalam fitrah manusia sejak awal mula (‘azali). Dalam ungkapan sehari-hari, orang menyebut “cita universal  yang dihayati dalam diri setiap manusia” itu disebut dengan “suara nurani”, yang oleh Muhammad Rasulullah dinyatakan sebagai satu-satunya ”lembaga” yang terpercaya untuk dimintakan fatwanya. Karena, keduanya (:ayat suci dan suara nurani) datang dari Allah.Bedanya yang pertama bersifat verbal (bi harfin wa shautin, meminjam ungkapan ahli Kalam), dan akan bunyi bila dibaca dan diterangkan; sedang yang kedua, bersifat non verbal (bila harfin wala shautin) yang akan tetap bunyi dengan sendirinya, baik ketika didengarkan atau diabaikan, dibiarkan atau dibungkam.

Cara memandang ayat sebagai “perlambang” bagi “ide kemutlakan” ini akan lebih signifikan kalau kita perhatikan adanya ayat yang mutasyabihat disamping adanya ayat-ayat lain yang muhkamat.24

Seperti juga pandangan ortodoksi, pandangan transformasi pun melihat kategorisasi ini sebagai kunci pembuka bagi seluruh bangunan pemahaman terhadap ayat-ayat wahyu, yang berarti pemahaman keagamaan itu sendiri secara keseluruhan. Akan tetapi perbedaan cara pandang terhadap ayat, antara pendekatan ortodoksi dan pendekatan transformasi, seperti saya sebutkan diatas, membawa pula konsekuensi pada perbedaan definisi terhadap kedua kategori ini.

Dengan memandang ayat wahyu yang bersifat verbal sebagai wujud dari “kebenaran” itu sendiri, maka kaum ortodoksi mendefinisikan kedua kategori kunci itu juga dari sudut pandang verbal.Apa yang disebut ayat mukhamat adalah ayat yang (dari sudut bahasa,semantik) jelas; sedang disebut mutasyabihat, kalau (dari sudut bahasa) tidak jelas.25 Dalam istilah usul fiqh-nya, yang pertama mereka sebut dengan ayat qath’iy, dan kedua mereka sebut dengan ayat dhanniy.26 Ayat qath’iy tidak bisa ditafsiri–apalagi digugat–dan ayat dhanniy boleh ditafsiri (dari sudut bahasa) tapi tetap tidakbisa digugat.Demikian kesepakatan mereka.

Sebaiknya, bertolak dari perspepsi ayat sebagai “perlambang” dari “kebenaran” yang dipesankannya, maka, pendekatan transformasi mendefinisikan ayat muhkamat dan mutasyabihat bukan dari sudut verbal, bahasa, melainkan dari sudut substansi makna yang dikandungnya. Ayat muhkamat adalah ayat yang menegaskan prinsip-prinsip yang, secara eksplisit maupun hanya implisit, diakui oleh setiap manusia demi fitrahnya sendiri sebagai manusia.Disini tidak dipersoalkkan apakah ayat itu, dari sudut bahasa verbal, bersifat tegas (qath’iy dalalah) atau bersifat samar-samar (dhanniy dalalah); juga tidak dipersoalkan apakah dari sudut bahasa verbalnya, ayat itu berbicara terus tentang (starigh forward) atau dalam bentuk sindiran-sindiran (sejarah, misalnya).

Sebaliknya ayat dikategorikn sebagai mutasyabihat apabila ia berbicara bukan mengenai prinsip itu sendiri, melainkan mengenai “teknis-metodis” bagaimana prinsip-prinsip itu dilaksanakan. Meminjam terminologi ushul fiqh, saya menyebut ayat-ayat tasyri’ atau syari’at (yang berarti jalan atau metode). Seperti hal ayat muhkamat,ayat mutasyabihat pun tidak mempersoalkan apakah dari sudut bahasanya bersifat tegas atau samar-samar, bersifat terus terang atau sindiran.

Konsekuensinya dari kategorisasi itu ialah: bahwa ayat-ayat muhkamat (sebut saja induknya adalah tentang keadilan dan keesaan Tuhan) pastilah bersifat universal, karena dalam dirinya, prinsip-prinsip itu memang universal. Sebagai penegas prinsip-prinsip yang universal,dengan sendirinya ayat-ayat muhkamat ini tidak memerlukan terobosan atau ijtihad. Tidak perlu ada pemikiran ulang apakah keadilan itu perlu ditegakan atau tidak.

Sementara, di lain pihak, ayat mutasyabihat sebagai ayat yang berbicara tentang metode (cara  atau syari’at), misalnya, bagaimana prinsip keadilan yang universal itu bisa diwujudkan, secara teoritis adalah ayat-ayat non-universal. Maksud saya, ayat-ayat yang bersifat tasyri’ atau metodis itu, secara praktis bisa saja diterapkan diberbagai tempat dan zaman. Akan tetapi, jika ia harus dipakai, maka dasarnya pasti bukan pada klaim universalitasnya, melainkan pada efektivitasnya sebagai metode. Sebagai ayat metode, maka ayat mutasyabihat/tasyri memang berada didaerah, dimana, manusia dengan akal budinya, ditantang untuk berijtihad. Dan saya pikir, ayat mutasyabihat/tasyri’ itu sendiri adalah ayat ijtihad ilahiyah yang, demi Rahmat-Nya, Dia tawarkan kepada manusia untuk membantu merealisasi prinsip dasar yang ditegaskan dalam ayat-ayat muhkamat. Dengan demikian, petunjuk praktis yang terkandung dalam ayat-ayat tasyri’ itu mengandung kemungkinan (awas! “bukan keharusan”) untuk perubahan. Akan tetapi, sebagai “hasil” (dalam tanda petik) dari ijtihad-Nya, memang segera terasa, bahwa tidak sepantasnya manusia yang nisbi ini mengubahnya.

Untuk memecahkan dilema pelik ini (bagaimana manusia melakukan perubahan atas petunjuk praktis, syari’at, yang ditawarkan Tuhan), teori para ulama terdahulu yang membagi syari’at pada dua bidang ubudiyah dan non-ubudiyah bisa kita manfaatkan, tapi juga dengan modifikasi. Yakni, kalau semula ditetapkan bahwa perubahan tidak boleh terjadi pada ketentuan ubudiyah, tapi bisa terjadi pada non ubudiyah, maka kini harus dikatakan bahwa ayat/ajaran tentang ubudiyah, secara teoritis bisa berubah (karena sebagai metode, syari’at, ia tetap non-universal) tapi perubahan itu tidak perlu; sedang ayat/ajaran tasyri’ yang bersifat non ubudiyah (mu’amalah) secara teoritis bisa berubah dan pada kondisi-kondisi tertentu itu memang perlu. Disini, akan segera muncul pertanyaan: bagaimana keputusan “perlu” dan “tidak perlu” bisa dipertanggungjawabkan? jawabannya adalah, sebagai metode atau syari’at, maka ukurannya untuk perlu atau tidaknya dilakukan perubahan adalah pada “nilai efektivitas”nya bagi pencapaian tujuan. Disinilah, akan lahir pula jawaban, mengapa syari’at (metode) tentang ubudiyah (ritual) yang ditawarkan oleh ijtihad ilahiyah itu tidak perlu dirubah? Yakni, karena “nilai efektivitas”nya sebagai metode tidak mungkin bisa diukur. Satu bentuk ritual yang sama, shalat misalnya, bagi si X bisa sangat efektif (sebagai media komunikasi rohaniyah), sedang bagi si Z bisa sama sekali tidak. Atau bahkan satu bentuk ritual yang sama bagi orang yang sama pun, dalam waktu yang berbeda, dapat memberikan efektivitas yang berbeda pula.

Karena, nilai efektivitas “ritual”, memang tidak terletak pada kepersisannya dengan bunyi ajaran (seperti yang disangkakan oleh kalangan pemuja ortodoksi,28 dan lebih-lebih jika kita ingat bahwa “bentuk ritual” itu tetap metode) melainkan pada kesiapan ruhaniyah si pelaku sendiri. Kalau tidak, maka tidak akan ada ayat yang berbunyi: “wailul li al-mushallin…, celakalah orang-orang yang shalat…; Sementara itu, semua orang sadar, bahwa kesiapan ruhaniyah adalah sesuatu yang sifatnya sangat subyektif. Jadi, tidaklah mungkin ada ukuran yang lebih obyektif untuk mengetahui apakah suatu pola ritual tertentu lebih efektif dari yang lain. Dan, karena tidak ada ukuran itulah, maka tidak bisa dikatakan bahwa satu pola ritual tertentu (yang ditawarkan oleh ajaran) bisa diganti dengan yang lain. Meskipun –sekali lagi–secara teoritis ia bisa diganti.

Tapi, berbeda dengan syari’at untuk ubudiyah, syari’at untuk mua’amalah bagaimanapun peliknya bisa diukur segi efektivitasnya. Sehingga apabila pada suatu kondisi tertentu, suatu syari’at mu’amalah diduga keras tidak lagi efektif sebagai metode, maka suatu terobosan (modifikasi) pun bisa dilakukan sampai keadaannya kembali normal.

Sebagai ilustri, bisa ditemukan disini, perihal “lampu lalu lintas, (traffic light, TL). TL adalah sebuah metode, cara atau syari’at dalam istilah fiqihnya yang hampir semua jalan raya di bumi ini telah menerapkannya, dengan prinsip: memelihara kelancaran dan keselamatan lalu lintas, khusunya dijalan persimpangan. Akan tetapi, sebagai metode, syari’at, TL tidak selamanya bisa diandalkan untuk mewujudkan tujuan tadi. Dalam kondisi tertentu, ia bahkan  bisa menambah kemacetan itu sendiri. Disini, dalam kondisi dimana TL sebagai metode, justru telah jadi penghalang bagi tercapainya prinsip, maka turun-tangannya polisi atau bahkan orang biasa untuk mengatur sendiri lalu lintas yang macet tanpa memperdulikan kemauan literal (dala la manthuqiyah) dari TL yang bagaimana saja haruslah dibenarkan, bahkan patut diberi acungan jempol.

Benar, bahwa syar’iat TL ini tidak untuk disejajarkan dengan  syari’at yang langsung ditawarkan oleh al-Qur’an. Akan tetapi, sebagian sama-sama metode, dapat kena “hukum” yang sama. Artinya, jika sudah tidak mampu lagi menggaet prinsip yang menjadi sasaran kehadirannya, maka terobosan bukan hanya boleh melainkan perlu dilakukan. Yang berbeda, barangkali, bahwa efektivitas syari’at yang diletakkan Tuhan dalam hal mewujudkan prinsip, lebih berdaya tahan dibanding efektivitas dari suatu syari’at yang diijtihadkan sendiri oleh manusia. Dan, terobosan yang dilakukan terhadap suatu syari’at (metode) tidak dengan sendirinya berarti pengingkaran terhadap syari’at itu sendiri. Karena, seperti dalam kasus TL tadi, jika kondisi sudah kembali normal, terobosan pun menjadi tidak perlu lagi, syari’at TL juga ditegakkan kembali.

Memang, bisa terjadi syari’at TL itu menjadi sama sekali dibuang, misalnya, ketika jalur simpang (side road) itu telah diganti menjadi jalan layang. Maka, saya fikir demikian pula dengan syari’at yang ditawarkan oleh Kitab Suci sebagai contoh, misalnya syari’at zakat. Zakat adalah metode yang di canangkan Tuhan untuk merealisir prinsip “keadilan sosial ekonomi” di kalangan masyarakat yang dalam hal distribusi kekayaan tidak merata atau timpang. Bagaimana, jika misalnya, suatu saat dalam suatu lingkup sosial tertentu dapat terwujud suatu sistem perekonomian yang menjamin distribusi kekayaan secara merata, sesuai dengan pesan.

“ya’alunaka madza yunfiqun, qul al-‘afwa/Mereka bertanya tentang harta yang harus dinafkahkan, katakanlah Muhammad, yang harus mereka nafkahkan adalah apa yang lebih dari yang benar-benar diperlukan (QS al-Baqarah [2]:219).

Apakah dalam masyarakat itu syari’at zakat masih perlu, meski lebi kecil dari ukuran 2,5 persen ?

Orang boleh tidak setuju. Akan tetapi dalam pola pemahaman ayat seperti itulah saya mencoba menangkap “langkah-langkah terobosan Sayyidina Umar r.a.” yang secara sangat antusias selalu dikutip oleh pak Munawir dalam rangka melegitimasikan gugatan-gugatannya. (Tapi boleh jadi, sayapun dalam kebutuhan yang sama!). Umar r.a. menurut bacaan saya, memahami apa yang di syari’atkan dalam al-quran sebagai “metode”, cara, yang harus dipantau validitas dan relevansinya dari sudut efektivitasnya dalam mewujudkan prinsip. Manakala suatu syari’at, metode, menjadi kurang atau tidak lagi efektif–bukan lantaran syar’iat itu sendiri melainkan karena kondisinya yang spesifik–maka terobosan pun dilakukannya bukan demi pengingkaran terhadap syari’at itu an sich melainkan demi terwujudnya prinsip yang semula hendak dia raih oleh syari’at tadi. Ini terlihat dengan jelas, mulai dari kebijakannya untuk menghimpun mushaf al-Qur’an (sesuatu yang tidak ada petunjuk dari Nabi), pembatalan hukum potong tangan atas pencuri pada musim paceklik, sampai dengan pembatalan pembagian tanah jarahan (ghanimah) bagi tentara yang berperang.

Bukan saya ingin berlindung dibalik wibawa sahabat Nabi yang jenius dan bijak ini, akan tetapi saya memang memahami syari’at, sebagai metode, sama sekali bukan tujuan. Hanya dalam pandangan kaum ortodoksi yang formalis-scripturalis sajalah pendirian seperti itu kita dengar (misalnya dari cita-cita perjuangan mereka dalam kehidupan masyarakat yang selalu berujung pada “tegaknya syari’at Islam”, sebagai tujuan). Karena metode, maka bagi saya, “keislaman” suatu masyarakat, misalnya dalam aspek sosial ekonominya, tidak harus di ukurdari kenyataan “apakah mereka sudah pada bayar zakat”, tapi ukuran itu pada kenyataan “apakah keadilan ekonomi disitu sudah tegak” atau belum.

Kembali pada kebijakan Umar r.a. ada satu kenyataan yang harus saya kemukakan untuk membebaskannya dari klaim kaum realis. Kenyataan yang saya maksud, bahwa setiap kebijakan terobosan (ijtihad) terhadap syari’at tersurat dalam ayat, alas pijaknya, bukan pada “kecenderungan umum, apalagi yang hanya semi umum” (yang oleh kaum realis justru ingin dijadikan patokan). Tapi, alas pijak itu, pada mulanya adalah komitmen Umar r.a. sendiri terhadap pesan universal yang menjadi tujuan dari syari’at yang bersangkutan.Maka, setiap terobosan dari Umar r.a., pada pertama kalinya, tampak seperti ‘penyimpangan dari doktrin’bahkan dimata piha-pihak yang ingin diuntungkan oleh kebijakan itu sendiri. Tapi dengan pendekatan dakwah–dalam konteks ini saya terjemahkan dengan proses penyadaran, concientization, yakni suatu pendekatan yang sangat vital bagi setiap proses transformasi sosial–maka gagasan yang elite dari Umar r.a. itu pun akhirnya dapat diterima dan dilaksanakan tanpa harus melalui pemaksaan.

Sebagai penutup dari tulisan ini, saya fikir ada gunanya, jika pendapatan transformartif (hijriyah) dalam memahami ayat suci saya usulkan diatas, bisa direfleksikan pada persoalan yang tengah menjadi titik perebutan (moot point) antara pak Munawir (yang dalam tulisan ini saya khawatirkan masuk dalam kelompok realis-positivis) disatu pihak dan para ulama dalam segenap umatnya yang dengan gigih menjunjung tinggi etos ortodoksi di pihak lain.

Pertama, dengan memandang ayat-ayat Qur’an tetap sebagai ayat (yang berarti tanda atau simbol) dari ide-ide universal yang demi fitrah telah diakui oleh segenap manusia semata-mata karena dia manusia, maka “terobosan” atau modifikasi, meminjam istilah Pak Munawir, seperti dilakukan oleh sahabat Umar r.a. secara teoritis adalah bisa, dan dalam kondisi tertentu malah tak terelakkan.

Kedua, bahwa terobosan atau modifikasi yang dimaksud haruslah tetap berpijak pada ide dasar dari ayat-ayat itu sendiri. Dengan demikian, terobosan itu bukan sekedar untuk mengabsahkan dan menuruti apa yang tengah menjadi kecenderungan umum, apalagi yang hanya semi umum, melainkan terobosan yang secara obyektif lebih berdaya guna bagi usaha mewujudkan pesan universal yang menjiwai ayat-ayat terkait.

Ketiga, (dengan kedua prinsip tersebut diatas, mana),syari’at seperti tersurat dalam ayat 2:1 antara pewaris pria dan wanita, secara teoritis bisa saja diubah, di modifikasi. Dan, dalam kenyataannya, dalam hal itu sudah banyak terjadi dan diakui sah bahkan oleh kalangan ortodoksi sendiri, melalui terobosan washiyat dalam pola perbandingan manasaja yang dikehendaki. Dengan kata lain, sebenarnya tidaklah ada masalah baik pada Pak Munawir maupun pihak lainnya. Apa yang Pak Munawir tuntut, nyatanya sudah lama diakui dan terjadi, dan yang oleh lawan polemiknya dari kalangan ortodoksi ingin ditolak, nyatannya juga telah lama mereka terima dan praktekan sendiri.

Boleh jadi, sesuai dengan teks pidatonya, Pak Munawir ingin mengatakan, bahwa yang dia tuntut bukan cuma itu, melainkan adanya ketentuan yang lebih tegas bahwa pola perbandingan warisan secara positif ditentukan 2:2 sesuai dengan, menurut hujjah Pak Munawir sendiri, kenyataan di masyarakat, dimana kontribusi pihak wanita (istri) dalam perekonomian rumah tangga kini acapkali sama besar dengan kontribusi pria (suami) sendiri. Jika  itu yang dituntut, maka saya kira perbandingan positif 2:2 saja, tanpa memberikan peluang untuk pola perbandingan lain seperti dalam terobosan washiyat tadi, akan jauh lebih sulit dan kaku untuk meraih keadilan. Sebab, pada kasus-kasus tertentu,  misalnya pihak pewaris pria adalah orang kaya raya sedang pewaris wanitanya masih sangat sengsara, maka perbandingan yang adil pasti bukan sekedar 2:2 tapi bahkan 2:0 untuk pewaris wanita.

Sementara itu, saya memahami ayat tentang pembagian waris yang dipersoalkan itu, semangat utamanya, bukan untuk menyatakan keputusan yang positif dan pasti tentang bagaimana membagi warisan secara adil antara pria dan wanita. Akan tetapi, menurut hemat saya, semangat ayat itu lebih pada keinginan untuk menggaris bawahi suatu prinsip (sunatullah?) bahwa “tuntutan tanggung jawab lelaki dalam kehidupan keluarga adalah lebih berat dibanding dengan yang harus dipikul oleh wanita, paling tidak secara kuantitatif seperti dalam simbol angka 2:1”.

Prinsip tanggung jawab yang lebih berat pada lelaki ini, saya kira universal sekalipun disana sini ada “kecenderungan” atau bahkan gerakan yang menuntut persamaan hak dan kewajiban antara pria-wanita. Universal, karena dalam kenyataan sehari-hari, di lingkungan masyarakat atau keluarga dimana wanita telah merasa memberikan kontribusi (ekonomis) yang sama atau bahkan lebih besar dari suami pun, secara konsep masih saja melihat suami (pria) sebagai payung dan penanggung jawab utama keluarga. Bahkan, yang cukup ironis di masyarakat kita, kaum wanita yang secara heroik selalu memperjuangkan hak dan kewajiban itu pun masih saja lebih berbangga dengan membonceng kebesaran sang suami ketimbang mencoba berdiri atas prestasinya sendiri sebagai “manusia”

Maka, refleksi keempat dari pendekatan transformatif dalam soal waris ini adalah: bahwa kalau kita benar-benar tersentuh pada soal keadilan, yang akan menggugahconcern kita, pastilah bukan pertama kali pada pertanyaan bagaimana mengubah /memodifikasi pola perbandingan waris tadi. Tapi pusat cocern itu mestinya jatuh pada kenyataan bahwa dikalangan masyarakat, diberbagai negeri, disatu pihak kita lihat sekelompok kecil orang yang jika ditinggal mati, orangtuanya dapat menjarah warisan bernilai ratusan juta rupiah, cukup untuk biaya hidup mewah tiga turunan tanpa kerja. Sementara, di lain pihak, kita melihatkelompok orang yang sangat besar, yang jika ditinggal mati orang tuanya, tidak ada warisan satu rupiah kecuali catatan hutang yang akan menambah beban mereka dalam ketidak-pastian masa datang. Persoalan mereka, pasti bukan pada “bagaimana warisan akan dibagi”, tetapi, “manakah warisan yang bisa kita bagi”.

“Bagaimana warisan mesti dibagi” adalah persoalan fiqh untuk konsumsi golongan elite yang berada, sedang “manakah warisan yang bisa kita bagi” adalah persoalan fiqh untuk golongan mayoritas yang tidak punya. Tapi, rupanya sudah salah kaprah, para fuqaha dan agamawan kita selalu saja lebih tertarik ngurusin golongan elite yang berada ketimbang harus berijtihad menguras pikiran untuk ngurusin kepentingan rakyat banyak yang tidak punya, sekalipun jumlah mereka ini mayoritas. Saya jadi khawatir, jangan-jangan  ini memang telah menjadi agama salah kaprah!